Perspektivens verklighet
Perspektivens verklighet
Två människor kan leva i samma värld utan att deras upplevelser därmed blir utbytbara. En gemensam fysikalisk lag kan gälla lika för båda, men ljudet den ena hör, sorgen den andra genomlever och det som sker när någon förstår ett bevis förblir var för sig enskilda händelser. Vad skulle det innebära att dessa perspektiv hör till en och samma verklighet?
I det följande tänkta samtalet möts tio samtida mystiker, alla med djupa kunskaper i matematik och fysik. De hämtar inspiration från sufism, huayanbuddhism, advaita vedanta, sōtō-zen, kashmirshaivism, judisk kabbala, ortodox kristendom, sikhisk andlighet, Mäster Eckhart och daoism. Var och en utvecklar en bestämd tolkning av sin tradition.
Utgångspunkten är Gustaf Ullmans matematiska artikel Symmetry Between Perspectives: Invariant Calibration and Symmetry Lifts. Artikelns ramverk knyter en kategori O av presentationer och jämförelser till en kategori S som uttrycker en angiven gemensam struktur. Sambandet ges av en projektion
p: O → S.
Vad som räknas som gemensamt beror på vilka jämförelser som har valts. Den struktur som uttrycks i S behöver inte fånga alla distinktioner av betydelse för presentationerna i O eller alla ytterligare data som tillordnas dem. Även när de underliggande kategorierna är ekvivalenta kan det hända att presentationsberoende data inte kan återges exakt genom en tillordning på S via projektionen p: jämförelserna kan behålla en icke-trivial verkan som den gemensamma tillordningen inte återger.
Om ramverket tolkas filosofiskt utifrån levda perspektiv finns det därför utrymme för enskilda erfarenheter vars betydelse inte uttöms av den gemensamma strukturen. Det matematiska ramverket ger oss distinktioner för att utforska den möjligheten; det identifierar inte perspektiv med medvetna subjekt och slår inte fast någon religiös tolkning.
Samtalet kretsar kring frågan om enhet innebär att ha samma innehåll, att vara delaktig i samma verklighet – eller något mer radikalt.
Sufisk mystiker, med utgångspunkt i Ibn ʿArabi: Jag skulle börja med framträdandets verklighet. Anta att ett perspektiv är en händelse där verkligheten blir närvarande här. Då skulle också sättet på vilket den blir närvarande höra till perspektivets betydelse. En gemensam beskrivning skulle kunna uttrycka något sant om perspektivet utan att återge allt som det är.
I Ibn ʿArabis förståelse av wujūd hör existens nära samman med att finna, med medvetande och med framträdande. Han skiljer också mellan Guds närvaro hos oss och den medvetenhet om denna närvaro som vi själva når fram till. Verkligheten kan vara närvarande även om vårt sätt att ta emot den inte har förändrats. Chittick, ”Presence with God”.
Jag förstår Guds kunskap om sig själv som källan till dessa verkliga perspektiv. Den skulle då inte vara summan av den information som är tillgänglig genom dem.
Det antyder en annan innebörd i andlig kunskap. Vetandet kan självt vara en händelse i den verklighet som kunskapen gäller. Den förvandling som sker hos den som vet kan vara en del av själva framträdandet.
Att veta vad barmhärtighet är kan till exempel innebära att barmhärtigheten blir verklig i ens förmåga att förlåta. Den som beskrev händelsen fullkomligt skulle ha kunskap om något verkligt. Men att beskriva förlåtelsen vore inte att utföra den.
Jag vill föreslå att ett perspektiv inte behöver vara ett bristfälligt sätt för verkligheten att visa sig, bara för att det inte blir helt gemensamt. Verkligheten kan visa sig just genom att perspektivet uppstår som en enskild händelse.
Huayanbuddhist: Jag kan godta mycket av detta och ändå ifrågasätta den källa du talar om.
I den läsning av Fazang och Chengguan som jag försvarar är enskilda händelser delaktiga i en helhet som inte är en separat entitet vid sidan av dem. Deras ömsesidiga delaktighet i varandra bevarar deras skillnader. Varken li, verklighetens sanna beskaffenhet, eller ”det enda medvetandet” bör utan vidare identifieras med S. Det skulle få det yttersta att sammanfalla med vad ett valt jämförelseschema gör gemensamt. ”Huayan Buddhism”, särskilt §§4.2–4.3 och 6.
Jag skulle skilja mellan att en värld är helt närvarande och att den är helt tillgänglig.
Det här ljudet finns till genom sina konkreta betingelser. Det behöver inte innehålla någon avläsbar beskrivning av dessa betingelser. Det är fullt verkligt utan att därför bli ett universellt informationslager.
På samma sätt behöver det jag kan förstå om din sorg inte omfatta allt som sorgen är. Beroende handlar om hur den existerar. Översättbarhet handlar om huruvida ett annat perspektiv kan rekonstruera eller reproducera den. Det är två olika frågor.
Sufisk mystiker: Där blir vår oenighet tydlig. Du beskriver en helhet som inte behöver någon källa bortom sina ömsesidigt beroende framträdanden. Jag förstår framträdandet som ett tilltal: existensen uttrycker en medveten givmildhet, som kan besvaras genom att man känner igen den.
Kan tacksamhet för existensen riktas till en verklig mottagare? Eller består dess sanning helt och hållet i hur den förvandlar relationerna mellan varelser?
Huayanbuddhist: Det är en verklig oenighet. Min tolkning kan bejaka framträdandet utan att anta att någon suverän avsändare talar genom det.
Jag menar inte heller att medvetandet kommer till genom ett vittne som existerar oberoende. I den läsning jag försvarar hör både fysiska och fenomenella distinktioner hemma inom den verklighet som framträder. Det är ett filosofiskt ställningstagande i sak. Att beskrivningar skiljer sig från händelser räcker inte för att dra den slutsatsen.
Du hävdar att det finns en källa som har grunden för sin existens i sig själv, och att det är dess givande som gör framträdandet verkligt. Jag ifrågasätter den asymmetrin.
Advaitavedantist: Inom advaita betecknar Brahman den obetingade verkligheten. Dess enhet kan inte likställas med vad ett jämförelseschema gör gemensamt. Inte heller behöver befrielsen innebära att varje betydelsefullt drag i erfarenheten kan återges i S.
Min fråga gäller tanken att medvetandet är identiskt med ett avgränsat vetande subjekt. Att medvetandet inte kan göras till objekt innebär att ingen framställning av ett objekt kan fånga medvetandet i dess helhet. Att medvetandet är ”självlysande” betyder här att vetandet inte behöver invänta en annan medvetandeakt för att självt vara närvarande. Men inget av dessa påståenden visar i sig att medvetandet är tidlöst eller ett och samma hos olika personer.
Den tolkning av advaita som jag försvarar går längre: de bestämningar som skiljer individuella medvetanden åt delar inte upp själva den obetingade existensen. Påståendet hämtas ur upanishadernas lära och prövas genom resonemang. När vi talar om verkligheten i yttersta mening överges också beteckningen ”vittne”, som annars skulle bevara ett evigt subjekt ställt inför ett evigt objekt. Dalal, ”Śaṅkara”.
Befrielsen skulle korrigera min uppfattning om vad jag är. Den behöver inte ge mig tillgång till din erfarenhet.
Zenutövare (sōtō): Men även ett skeende utan något subjekt som äger det skulle kunna vara omedelbart närvarande. Varför skulle en evig identitet framträda när man släpper taget om ett sådant ägande jag?
En klocka ljuder. Bronset, luften, handen som slår an klockan och deras respektive historia blir verkliga som just detta ljud. Inget kräver att det bakom skeendet finns en bestående iakttagare som ger det dess yttersta verklighet.
Mitt förslag, inspirerat av Dōgen, skiljer mellan fullständig information och ett skeendes helhet. Ljudet räknar inte upp sina betingelser; det lånar inte sin verklighet från ett verkligare ljud som döljer sig bakom det. Dōgens beskrivning av hur något framträder fullt ut lämnar ändå utrymme för outtömlighet: havet är mer än det som visar sig för oss från en båt. Takeuchis kommentar till Genjōkōan.
Ditt medvetande kan vara tidlöst. Men att erfarenheten inte längre tas i anspråk som ”min” visar inte att det är så.
Advaitavedantist: Ja. Ett flyktigt skeende utan något subjekt som äger det skulle kunna vara närvarande för sig självt. Omedelbarheten ensam lämnar båda tolkningarna öppna.
Vår oenighet gäller den obetingade existensen. Du förstår skeendet utan att söka en verklighet bortom dess betingelser. Jag hävdar att existensen inte uttöms av någon av de bestämningar genom vilka den framträder.
Det sårbara steget är att tolka detta som ett ontologiskt förhållande – att existensen själv inte låter sig avgränsas – och inte bara som ett drag hos begreppet ”existerar”. Det är på den punkten min ståndpunkt måste försvaras.
Kashmirshaivist: Jag håller med om att medvetandet inte kan reduceras till enbart det som är gemensamt tillgängligt. Men jag ser mer positivt på differentieringen.
Tänk på hur det är att upptäcka ett bevis. Slutsatsen måste till en början vara otillgänglig för den som gör upptäckten. Tar du bort den begränsningen upphäver du just denna upptäckt. Du har inte bara gjort den bättre.
Vissa skeenden kan alltså bara bli verklighet om tillgången är begränsad. Att jag tar emot ditt svar förutsätter på samma sätt att ditt initiativ är ett annat än mitt.
Den ståndpunkt inom Pratyabhijñā som jag försvarar innebär att medvetandet består i att aktivt uppfatta sig självt, vimarśa. Dess frihet innefattar att framträda i skilda former. De många centren är verkliga uttryck för denna kraft. Ratiés framställning av Pratyabhijñā.
Att något i erfarenheten inte är tillgängligt för andra behöver inte innebära att det är metafysiskt avskuret från resten av verkligheten. Ett perspektiv kan helt och hållet tillhöra verkligheten utan att allt som är närvarande där blir tillgängligt överallt.
Den anmärkningsvärda möjligheten är att nästa upptäckt också efter uppvaknandet verkligen återstår att göra. Man känner igen sammandragningen till ett begränsat perspektiv utan att därmed få tillgång till allt det innehåll som är otillgängligt inom det.
Advaitavedantist: Ditt argument om upptäckten visar att begränsad kunskap har en positiv roll. Det visar inte att det finns en universell upptäckare.
Den ändlige upptäckaren räcker redan för att förklara den okunskap som skeendet förutsätter.
En medvetandeakt kan göra riktiga åtskillnader. Att differentiering äger rum behöver inte i sig vara ett misstag. Vår oenighet gäller om differentiering är en verksamhet som hör till den yttersta verklighetens egen natur.
Kashmirshaivist: Det stämmer: exemplet med upptäckten bevisar inte hela min metafysik.
Jag menar därutöver att framträdandet och dess förmåga att ge form åt skillnader hör samman. En erfarenhet visar sig inte först för att sedan få sin uppdelning i subjekt och objekt från en helt yttre källa. Redan genom sitt särskilda sätt att framträda ger erfarenheten form åt denna ordning.
Att tala om handlingsförmåga är ett starkare påstående än att tala om medvetandets ”självlysande” karaktär. Jag försvarar tanken att närvaro och kraft bildar en enhet. Du förlägger handlingsförmågan till den empiriska ordningen; jag menar att den hör till den yttersta verklighetens egen natur.
Kabbalist (Chabad), utifrån sin läsning av det lurianiska tänkandet: Jag håller med om att särskilda sätt att ta emot kan vara eftersträvansvärda i sig. Men Gud kan skapa en upptäckare utan att själv bli en upptäckare.
Enligt en icke-bokstavlig tolkning av tzimtzum är den gudomliga sammandragningen ett fördöljande, utan att Gud drar sig undan i rummet. Skillnaden mellan gudomligt vetande och skapade varelsers vetande är viktig här. Guds vetande upprätthåller det kända; den skapade varelsen får kunskap om något som finns, utan att därmed skapa det. Tanya, Shaar Hayichud Vehaemunah, kapitel 7.
Att den skapade varelsens beroende blir uppenbart innebär inte att Skaparens sätt att veta utan vidare kan överföras till den. Då skulle just den asymmetri som blir uppenbar utplånas.
Guds allvetande är ingen samling satser som varje skapad varelse till slut måste få del av i sin helhet.
Här är min förmodan: en människa skulle kunna inse sitt fullständiga beroende, samtidigt som det finns sådant hon faktiskt inte känner till. Hennes försoning med Gud behöver inte vänta tills varje upptäckt har gjorts.
Om den gudomliga enheten bara kunde framträda sedan alla enskilda varelser försvunnit, skulle den fortfarande inte kunna komma till uttryck i det ändliga.
Ortodox hesykast: Det för oss till delaktigheten.
Ett och samma liv kan delas utan att alla som deltar i det blir utbytbara. Ta försoningen som exempel: en person förlåter, en annan tar emot förlåtelsen. De deltar i en och samma händelse, men de utför olika handlingar.
Inte ens fullkomlig förståelse skulle göra den som tar emot förlåtelsen till den som förlåter.
Skillnaden behöver inte bestå i en oåtkomlig privat substans. Den kan gälla hur varje person deltar. Mening kan bli gemensam för oss just genom att förbli din och min i det vi gör.
I Gregorios Palamas teologi innebär gudomliggörelse delaktighet i Guds oskapade liv, samtidigt som den skapade varelsen bevarar sin skapade natur. Varelsen blir inte ytterligare en gudomlig person. Lossky, ”Essences and Energies”.
Fullkomlig gemenskap skulle alltså kunna innebära att ingenting hålls tillbaka och att det ändå finns sådant som ingen kan göra i någon annans ställe.
Sufisk mystiker: Jag accepterar skillnaden mellan att delta och att träda i någon annans ställe.
Jag vill skilja mellan det som ger en handling dess verkliga existens och den vars avsikt uttrycks i den. Handlingen får sin existens från det Verkliga; att den är just mitt löfte beror på mina överväganden och mitt åtagande.
Att vara upphov till en handling kräver inte att man har skapat sig själv.
Att säga att det Verkliga framträder i ett liv innebär inte att alla ändliga ”jag” är en och samma person som talar. Mitt löfte binder mig. Jag kan inte överföra den skyldigheten till Gud genom att beskriva löftets beroende på ett annat sätt.
Ortodox hesykast: Vi är överens om att man kan vara verkligt upphov till sina handlingar även om man har fått sin existens.
Den fråga som återstår för mig är om gåvan ger upphov till en verklighet som i egentlig mening är skapad, eller om den skapade varelsen är en ändlig bestämning av oskapad verklighet.
Jag hävdar det förra. Gud känner en person fullständigt utan att därmed vara den personen.
Det betyder också att personens oreducerbarhet inte behöver bero på att personen för alltid förblir obeskrivbar. En rikare beskrivning T skulle kunna beskriva det som den valda S utelämnar. Att en person blir beskriven gör ändå inte personen utbytbar.
Sikhisk mystiker: Jag instämmer i att detta mottagande är verkligt. Men att kalla det ”skapad verklighet” innebär att du går vidare till din egen teologiska tolkning.
Min egen utgångspunkt är Ik Onkar: den enda skapande verkligheten. I den Gurmat-tolkning jag försvarar innebär haumai att man förväxlar att finnas som ett jag med att vara helt sin egen herre. Man behöver inte upphöra att vara en person i vanlig mening när misstaget försvinner. The Sikh Encyclopedia, ”Haumai”.
Frågan blir då hur vi lär känna givaren. I Naam, som tas emot genom shabad, Guruns ord, får vetandet formen av att bli tilltalad och lära sig svara. Sång, lyssnande och kärlek hör ihop. Guru Nanak, Japji, pauri 5.
Föreställ dig två människor som sjunger samma hymn: en som har mist någon och en som är fylld av glädje. Deras inre tillstånd förblir olika. Ändå kan den glada rösten nå den andra som ett tilltal mitt i klagan, utan att klagan för den skull upphör.
Det universella är närvarande som den de riktar sitt svar till. Det behöver inte bli en upplevelse som är densamma hos båda.
Eckhartinspirerad kristen mystiker: Jag vill gå djupare in i själva vetandet.
Att Ordet föds i själen pekar mot tanken att den gudomliga begripligheten blir själens liv. Själens grund är inte ett ytterligare privat objekt, dolt under själens verksamhet sådan den kan beskrivas för andra. I den eckhartinspirerade riktning jag företräder når vetandet ett djup där det inte längre kan ses som något det självbiografiska jaget äger i egen rätt. Griffioen, ”Meister Eckhart”.
Jag vågar pröva formuleringen att en enda gudomlig akt, där varat låter sig förstå, blir själens liv i det djupaste vetandet.
Ortodox hesykast: Vad betyder ”en enda akt” här? Om det innebär att Gud och den skapade varelsen är subjekt för en och samma psykiska händelse, har du utplånat det mottagande du ville förklara.
Ett och samma möte kan rymma både att Gud meddelar sig själv och att en skapad varelse tar emot denna självmeddelelse i en akt som verkligen är skapad. Vi måste klargöra vad det är vi räknar.
Eckhartinspirerad mystiker: Då måste formuleringen rymma den skillnaden: en enda gudomlig självmeddelelse som tas emot i flera ändliga akter. Att mottagaren är begränsad behöver inte innebära att källan splittras i delar.
Påståendet gäller vad som är närvarande i vetandet. Och därmed ställs flera av oss inför en invändning: också en fysikalist kan hålla med om att det är skillnad mellan att beskriva en kognitiv process och att utföra den. Den skillnaden bevisar ingen av våra teologier.
Därutöver hävdar jag att begripligheten hör till verkligheten själv och att dess källa meddelar sig själv i vetandet. Varat och möjligheten att förstå det uppstår tillsammans.
Jag försvarar detta som en förklaring till att sanningen kan styra vetandet inifrån. Det är inte beroende av att man finner en lucka i en förklaring på nervsystemets nivå.
Daoist: Och om förvandlingen förändrar själva kriterierna för hur du känner igen denna gudomliga begriplighet?
En gemensam beskrivning kan lämna ett mötes betydelse outtalad. Mötet kan förändra vem som är i stånd att känna igen något – och vad den personen räknar som igenkännande.
Zhuangzi berättar om en dröm där han var en fjäril. När han vaknade undrade han om han kanske var en fjäril som drömde att den var Zhuang Zhou. Berättelsen bevarar en skillnad mellan de båda, samtidigt som den rubbar den ståndpunkt som själv förklarar sig vara vaken. I den tolkning av Zhuangzi som jag företräder kan förvandlingen nå själva den domstol som bedömer förvandlingen. Hansen, ”Zhuangzi”.
Artikelns exempel med den cykliska gruppen C3 ger en noga avgränsad analogi. En realisering som uppfyller kravet finns inte när jämförelserna måste vara komplexlinjära. Om komplexkonjugation tillåts blir en sådan möjlig på de underliggande reella vektorrummen. Punkterna i vektorrummen förblir skilda från varandra; det som ändras är vilken sorts jämförelser som tillåts.
Min fråga gäller nu den som jämför: kan andlig förvandling förändra själva kriteriet?
Eckhartinspirerad mystiker: Varje kriterium som jag använder för att avgöra om föreningen är verklig måste förbli öppet för rättelse, även mitt sätt att tala om ”grunden”.
Annars blir Gud en garanti för att min tolkning ska bestå.
Men sanningens auktoritet behöver inte skapas av mitt nuvarande kriterium. Kan förvandlingen visa att jag hade fel, snarare än att bara införa en annan måttstock?
Daoist: Ja. En förutsägelse kan slå fel innan jag har en annan teori att ersätta den gamla med. En erfarenhet som har uteslutits kan blotta bristerna i just den distinktion som uteslöt den.
Vi kan kalla en förändring för en rättelse först när den bevarar tillräcklig kontinuitet för att ett sådant misslyckande ska vara begripligt. Somliga förvandlingar kan med fog beskrivas så, andra inte.
Jag godtar att sanningen också kan överskrida det nya kriteriet. Men måste det som överskrider kriteriet redan vara fullständigt begripligt för någon?
Och själva öppenheten kan bli en identitet som fredas från kritik. Någon kan med rätta visa att mitt krav på att hålla alla möjligheter öppna hindrar mig från att förstå ett åtagande.
Daos vridpunkt måste ge utrymme för ett bindande omdöme – även om det går emot min nuvarande föreställning om denna vridpunkt.
Huayanbuddhist: Jag vill invända mot att erfarenheter som inte delas likställs med isolerade erfarenheter. Beroende behöver inte innebära fullständig översättbarhet. Att framträdandet är odelat behöver inte innebära att det finns en enda handlande kraft.
Jag godtar shaivistens poäng att en aktivitet kan vara vad den är just genom att något faktiskt inte är tillgängligt. Men skilda handlingar behöver inte vara fragment som har avskilts från ett ursprungligt handlande subjekt.
Min egen ståndpunkt är att det som framträder inte har något centrum som existerar i kraft av sig självt. Uppvaknandet förändrar hur skillnader tar sig uttryck i våra liv: skillnaden mellan din sorg och min kan finnas kvar utan att ta formen av en åtskillnad mellan självständigt existerande varelser.
Kashmirshaivist: Jag hävdar däremot att en och samma kraft ger dessa centra deras skilda gestalter.
Det absolutas självkännedom skulle inte bestå i att varje människa i hemlighet bar på ett ytterligare vetande. För att något ska vara känt i ett lokalt centrum måste det vara tillgängligt genom de förmågor som detta centrum faktiskt har.
Dess okunnighet kan därför vara verklig. Förställning skulle förutsätta att personen redan hade svaret och dolde det.
Jag försvarar en möjlighet som är krävande att tänka sig: ett och samma själv kan ha olika sätt att vara som inte är helt genomskinliga för varandra. Dess identitet ligger i den aktivitet som kan anta skilda former, snarare än i en beskrivning som förblir oförändrad.
Advaitavedantist: Och jag fortsätter att fråga varför denna aktivitet måste höra till det yttersta.
Enskilda erfarenheter kan bestå, och befrielse behöver inte innebära allvetande. Det som skiljer våra förklaringar åt är frågan om vilken ställning själva framträdandet har.
Jag bejakar en obetingad existens utan att göra skapande handlande till dess eviga verksamhet. Zenutövaren godtar inte en sådan obetingad grund. Du bejakar en kraft som låter sig själv framträda. Om advaitas åtskillnad mellan den yttersta verkligheten och handlande på det empiriska planet.
Självförglömmelse kan föra våra praktiker nära varandra, medan dessa påståenden förblir oförenliga.
Sikhisk mystiker: Jag vill fråga varför en betingad existens därför måste ha en enbart provisorisk verklighetsstatus, i stället för att vara begränsad i vad den kan åstadkomma.
Beroende behöver inte innebära ytterligare en källa som har grunden för sin existens i sig själv. Ett svar i första person kan förbli verkligt i sig utan att bli absolut.
Men jag måste fortsätta lyssna. Om jag drar slutsatsen att allt jag säger har gudomlig auktoritet därför att den Ende gör min röst möjlig, har haumai återvänt.
Svaret tillhör mig. Den auktoritet som svaret riktar sig till gör det inte.
Zenutövare (sōtō): Det återstår en svårare fråga för min egen förklaring. Om allt som sker är fullt verkligt, vad åstadkommer då uppvaknandet?
Tänk på kravet att för alltid få äga en förgänglig relation. Kravet är fullt verkligt, men begär oförenliga saker: låt relationen förbli levande och föränderlig, och gör den samtidigt omöjlig att förändra.
Insikten löser upp detta krav utan att göra relationen till något man kan kasta bort.
Man kan bejaka förgängligheten och ändå inrätta sitt liv för att besegra den. Övningen når in till dessa vanor. Att allt är lika verkligt gör inte alla sätt att leva likvärdiga.
Sorgen ställer frågan på sin spets. Helhet kan inte innebära att vi på något fördolt sätt får tillbaka den som är borta bara för att personen hör till helheten. Denna relation, som aldrig kan upprepas, har gått förlorad.
Sorgen kan ge ett sannare vittnesbörd om att relationen inte går att ersätta än en tröstande vision där ingenting egentligen har försvunnit. Att släppa anspråket på att äga behöver inte innebära att man slutar sörja.
Sorgen behöver inte ingå i S, bli någon annans erfarenhet eller få sin giltighet styrkt inför alla.
Kabbalist (Chabad): Jag håller med om att en begränsning inte blir helig bara för att den är verklig.
Ändligheten kan ge en form; skador kan hindra formen från att verka. Att återställa det skadade kan inte betyda att varje gräns bevaras.
Enligt Tanyas beskrivning av fullbordan blir de skapade varelserna i stånd att ta emot gudomlig uppenbarelse utan att upplösas. Deras förmågor förändras, men deras existens som särskilda varelser består. Tanya, kapitel 36.
Det som skiljer mig från zen är att jag bejakar en fullbordan som är Guds avsikt. Men denna fullbordan behöver inte göra var och en till en uttömmande representation av alla andra.
En människa kan vara försonad med källan till sin existens och ändå ha något kvar att upptäcka.
Kommentarer