Paradigm, upplevelse och det som kan översättas

Paradigm, upplevelse och det som kan översättas

Ett paradigm är inte bara en samling åsikter. Det är ett sätt på vilket världen blir begriplig. Det avgör vad som räknas som verkligt, vad som räknas som kunskap, vilka frågor som kan ställas och vilka svar som framstår som meningsfulla.

Därför är det lätt att säga att olika paradigm inte fullt ut kan översättas till varandra. Det gamla Egyptens värld, en shamanistisk värld, en modern fysikalisk värld och en mystisk erfarenhetsvärld är inte bara olika teorier om samma neutrala föremål. De är olika sätt för verkligheten att framträda.

Detta bör tas på allvar.

När vi möter ett äldre religiöst eller kosmologiskt system, till exempel det fornegypiska, bör vi inte genast reducera det till vår egen moderna vokabulär. Gudarna, riterna, döden, kalendern, Nilen, kungamakten och kosmos bildade inte en samling lösa föreställningar. De ingick i en levd värld. Att förstå denna värld innebär inte bara att översätta ord till moderna begrepp. Det innebär att inse att orden hade sin plats i en annan helhet.

Samma sak gäller en shamanistisk erfarenhet. Den behöver inte först göras om till neurokemi, psykologi eller antropologi för att vara verklig som erfarenhet. På upplevelsenivån finns den redan.

Här finns en tydlig beröringspunkt med den ontologiska vändningen inom antropologin.

Den ontologiska vändningen innebär, förenklat, att andra kulturers kosmologier inte genast bör förstås som ”föreställningar” om en värld som vi redan vet hur den egentligen är beskaffad. En shamanistisk, animistisk eller fornegypisk värld är då inte bara en symbolisk, poetisk eller felaktig beskrivning av vår värld. Den måste åtminstone metodologiskt tas på allvar som en värld med egna ontologiska villkor.

Detta är en viktig korrigering av modernitetens reflex. Den moderna blicken vill ofta säga: ”De trodde att gudarna fanns, men vi vet att det egentligen handlade om samhälle, psykologi, astronomi, makt eller naturfenomen.” Den ontologiska vändningen bromsar denna reduktion. Den frågar i stället vad det skulle innebära att förstå dessa begrepp inifrån den värld där de hör hemma.

I mitt eget ramverk kan den ontologiska vändningen förstås som en påminnelse om att observatörsperspektivet inte får reduceras till den struktur som kan projiceras ur det.

Låt oss kalla ett sådant perspektiv \(o\). Det är inte bara en subjektiv åsikt om världen. Det är den konkreta, levda och situerade form i vilken världen framträder. Det omfattar kroppen, platsen, tiden, praktiken, symbolerna, instrumenten, språket, riten och det som upplevs som verkligt. Ett observatörsperspektiv är därför inte ett störande filter ovanpå en redan färdig verklighet. Det är den plats där verkligheten överhuvudtaget blir tillgänglig.

Detta betyder inte att allt är godtyckligt. Det betyder inte heller att varje perspektiv är slutet i sig självt. Ur ett observatörsperspektiv kan något också projiceras som struktur. Detta kan betecknas \(p(o)\): den strukturella projektionen av perspektivet.

Skillnaden mellan \(o\) och \(p(o)\) är avgörande.

\(o\) är den levda världen: riten, kroppen, gudarna, landskapet, döden, hungern, årstiderna, symbolerna och den omedelbara aktualiteten i erfarenheten.

\(p(o)\) är det som kan göras jämförbart, överförbart eller gemensamt: kalendern, riktningarna, cyklerna, proportionerna, mätningarna, byggnadsgeometrin, de praktiska sambanden mellan himmel, jordbruk och social ordning.

Det vore ett misstag att reducera det fornegypiska \(o\) till vårt moderna \(p(o)\). Då förlorar vi själva världen. Vi ersätter en levd kosmologi med en tabell över astronomiska samband, sociala funktioner och historiska data. Men det vore också ett misstag att säga att inget kan överföras alls. Då förlorar vi möjligheten till förståelse.

Vi kan inte utan vidare förstå det fornegypiska \(o\). Vi kan inte stiga in i den egyptiska högkulturens inre värld som om vi själva levde där. Vi kan studera texter, bilder, byggnader och gravar, men själva aktualiteten i deras värld är inte identisk med vår rekonstruktion.

Däremot kan vi förstå vissa delar av deras \(p(o)\). Vi kan förstå kalendern, Nilens cykler, stjärnornas roll, byggnadsgeometrin, proportionerna, teknikerna för orientering och social samordning. Vi kan se att det fanns strukturer som ordnade deras värld och som delvis kan rekonstrueras även från vårt perspektiv.

Kalendern är här ett särskilt tydligt exempel. För oss kan en kalender framstå som ett neutralt system för att dela in tiden. Men i ett fornegypiskt sammanhang var den inte bara ett schema. Den var förbunden med Nilens översvämningar, jordbrukets möjligheter, religiösa högtider, kungamaktens administration och himlens regelbundenheter.

På nivån \(o\) var kalendern därför en del av en levd kosmologi. Den ordnade inte bara dagar, utan också mening, arbete, väntan, ritual och samhällelig ordning.

Samtidigt innehöll den något som kunde bli \(p(o)\): återkommande cykler, astronomiska observationer, praktiska indelningar av året och samband mellan himmel och jordbruk. Dessa strukturer kan vi delvis rekonstruera utan att därmed påstå att vi har trätt in i den egyptiska världen som egyptierna själva levde den.

Kalendern visar alltså varför distinktionen behövs. Om vi reducerar kalendern till astronomi förlorar vi dess plats i en värld. Om vi gör den helt oöversättbar förlorar vi de strukturer som faktiskt kan jämföras, förstås och föras vidare. Det betyder inte att vi har fångat helheten. Det betyder bara att något har överlevt översättningen.

Här blir relationen mellan den ontologiska vändningen och mitt ramverk tydlig. Den ontologiska vändningen påminner oss om att \(o\) inte får reduceras till \(p(o)\). Ett främmande perspektiv är inte bara råmaterial för vår analys. Det är en värld i vilken verkligheten framträder på ett annat sätt.

Mitt ramverk tillför frågan om vad som, trots denna skillnad, kan projiceras som gemensam struktur. När översättning sker är det inte hela världen som översätts. Det är vissa strukturer.

Här finns en viktig invändning. Det som framstår som \(p(o)\) är inte automatiskt neutralt. När vi säger att vi kan rekonstruera en kalender, en byggnadsgeometri eller en astronomisk ordning ur ett främmande perspektiv, gör vi det alltid från ett annat perspektiv. Även det som räknas som ”struktur” kan vara format av våra egna begrepp, instrument och intressen.

Detta är en central lärdom från den ontologiska vändningen. Risken är annars att moderniteten återvänder bakvägen: först säger vi att vi respekterar den främmande världen, men sedan räddar vi bara det som kan översättas till våra egna strukturella kategorier.

Därför bör \(p(o)\) inte förstås som en enkel extraktion av neutral struktur. Det bör snarare förstås som resultatet av ett översättningsarbete mellan perspektiv. En struktur blir gemensam först när den kan bäras genom tillåtna övergångar mellan perspektiv utan att helt förlora sin identitet.

Det räcker alltså inte med en beskrivning inom ett perspektiv. Man behöver också regler för hur beskrivningar förändras när perspektivet förändras. I fysiken kallas en sådan princip ekvivarians. Överfört till kultur och antropologi måste ordet användas försiktigt, men den grundläggande tanken är användbar. Det gemensamma är inte det som ett perspektiv påstår om ett annat. Det gemensamma är det som kan överleva en prövad relation mellan perspektiv, där varken det egna eller det främmande får sista ordet på förhand.

Detta är epistemisk strukturalism, inte ontisk strukturalism.

Det innebär inte att endast struktur finns. Det innebär inte att erfarenhet, aktualitet, kropp, ritual eller inre värld är sekundära illusioner. Tvärtom: perspektivet är primärt. Men när vi försöker tala gemensamt om verkligheten, när vi försöker jämföra, mäta, pröva och förstå över perspektivgränser, är det struktur vi i första hand får tillgång till.

Modern fysik ger här en viktig ledtråd.

Fysiken börjar inte med ett absolut, perspektivlöst seende. Den arbetar med mätningar gjorda från bestämda perspektiv. Klockor mäter tid. Linjaler mäter längd. Instrument registrerar ljus, rörelse, laddning, temperatur och energi. Men fysiken stannar inte vid det enskilda perspektivet. Den frågar hur mätningar i ett perspektiv förhåller sig till mätningar i ett annat.

Relativitetsteorin är det tydligaste exemplet. Två observatörer kan mäta olika tider och längder, men skillnaden är inte godtycklig. Det finns transformationslagar. Det finns invarianta strukturer. Det objektiva är då inte det perspektivlösa. Det objektiva är det som kan översättas mellan perspektiv enligt bestämda regler.

Detta innebär inte att fysikens metod utan vidare kan överföras till antropologi, religion eller mystik. Det vore för grovt. Men fysiken visar något principiellt viktigt: objektivitet behöver inte förstås som ett gudomligt utsiktstorn utanför alla perspektiv. Objektivitet kan förstås som det som bevaras genom tillåtna perspektivbyten.

Därmed undviker man två förenklingar. Den ena förenklingen är naiv objektivism: tanken att vi helt enkelt kan kliva ut ur alla perspektiv och beskriva världen sådan den är i sig själv. Den andra är naiv relativism: tanken att eftersom alla perspektiv är situerade, finns ingen meningsfull gemensamhet alls.

Mot båda kan man säga: vi har aldrig tillgång till världen från ingenstans. Men det betyder inte att vi är instängda i privata världar. Mellan perspektiv kan det finnas övergångar. Något kan bevaras. Något kan översättas. Något kan kännas igen som struktur.

Frågan är därför inte om ett paradigm är ”sant” i absolut mening och inte heller om alla paradigm är lika godtyckliga. Frågan är snarare: vad kan överleva övergången mellan perspektiv?

Ett paradigm kan mycket väl växa fram ur verkligheten som en gren på ett träd. Det är en stark bild. Men grenar växer inte godtyckligt. De växer i relation till ljus, jord, vatten, tyngdkraft, stam och andra grenar. De är historiska och levande, men de är inte utan struktur.

På samma sätt kan mänskliga paradigm växa fram ur behov: mat, skydd, sjukdom, död, fruktbarhet, orientering, mening och gemenskap. Men det som uppstår ur behov kan ändå innehålla mönster som går att överföra. En kalender kan födas ur jordbrukets behov och samtidigt uttrycka astronomiska regelbundenheter. En ritual kan vara en levd handling och samtidigt bära en struktur av tid, plats, kropp och kosmos.

Detta gör inte upplevelsen mindre viktig. Snarare visar det att upplevelse och struktur inte bör spelas ut mot varandra. Den levda världen måste mötas med ödmjukhet; det som kan göras gemensamt måste behandlas med noggrannhet.

Det är kanske också så man bör förstå mötet mellan fysik, mystik och äldre kosmologier. Vetenskapen bör inte göra anspråk på att uttömma den levda erfarenheten. Men mystiken och symboliken bör inte heller göras immuna mot varje fråga om struktur, överförbarhet och gemensam begriplighet.

Den ontologiska vändningen lär oss att inte översätta för snabbt. Ett epistemiskt strukturalistiskt ramverk lär oss att fråga vad som faktiskt översätts när översättning ändå är möjlig.

Det avgörande är alltså inte att reducera det ena till det andra. Det avgörande är att skilja mellan världens aktualitet i ett perspektiv och den struktur som kan överleva mellan perspektiv.

Där översättning inte är möjlig, bör man tala varsamt.

Där översättning är möjlig, börjar objektivitetens arbete.

Men gränsen mellan dessa två fall är inte given på förhand. Den måste själv undersökas, prövas och ibland omförhandlas. Det är kanske just i detta gränsarbete — mellan aktualitet och struktur, mellan värld och översättning — som både antropologi och fysik blir filosofiskt intressanta.

Anmärkning. För en mer formell utveckling av tanken om objektivitet som det som överlever översättning mellan ståndpunkter, se min arbetsartikel Objectivity as What Survives Translation på Zenodo.